ÍNDICE

Nota a una nueva traducción castellana,
por Santiago de Andrés         11

Prólogo del Autor
a la primera edición alemana  31

Prólogo del Autor
a la sexta edición alemana      33

La Religiosidad Nórdica        35

Apéndice:
Hans F. K. Günther, Religiosidad Indoeuropea.
Una recensión, por Julius Evola         127

INTRODUCCIÓN

Hace aproximadamente veinticinco años, y bajo el título de Religiosidad Indo­europea, vio la luz una traducción en la lengua castellana de este ensayo de Hans Ferdinand Klaus Günther, a la que el autor de esta nueva traducción y de esta breve nota no fue del todo ajeno. Varias manos, la impaciencia de la juventud y una atroz falta de preparación, imposi­bles de compensar con el entusiasmo derrochado en la tarea, dieron como resultado un texto plagado de erratas, párrafos omitidos, párrafos sin sentido o en los que se había llevado a cabo una completa inversión de significa­do, errores en la bibliografía, en los autores citados, en los títulos de sus obras y en las propias citas. No habrá muchos ejemplos más tristes de la verdad del dicho: «tra­ductor, traidor». Y, ciertamente, no era éste el destino que se merecía el trabajo del eminente filólogo y antro­pólogo friburgués. Pero sí que era deber de alguno de los que cometimos aquella «impiedad», enderezar la torsión realizada. Era necesario volver a restablecer el equilibrio roto por aquella «falta». Hacía muchos años ya que los constantes regresos al texto, y su comparación con la versión de Romualdi y Minutoli, nos habían hecho evi­dente lo preciso de una nueva traducción, pero fue hace apenas unos meses, tras una conversación con los res­ponsables de Ediciones Camzo, en la que nos trasladaron su intención de realizar una nueva edición de este ensa­yo, cuando supimos que, por fin, se podría enmendar el tremendo error cometido.
La presente traducción sigue la segunda edición de la excelente versión italiana de Adriano Romualdi y Cario Minutoli, preparada por Franco Freda y publicada en 1980 por Edizioni di Ar, si bien hemos tenido ocasión de cotejar algunos fragmentos con el original alemán (aunque se ha tratado de la primera edición de 1934, sen­siblemente más reducida que la sexta, objeto de la tra­ducción italiana) en busca de formulaciones castellanas más adecuadas en sentido y forma. En todo caso, las diferencias con el texto italiano se reducen al ámbito de lo formal. No obstante, sí existe una que resulta especial­mente llamativa y a la que es necesario dar explicación. Se trata del título del ensayo. En efecto, el título de esta versión castellana, «La religiosidad nórdica», está más cercano al del original alemán, Frömmigkeit nordischer Artung, que al de la traducción italiana. Dos han sido las razones que nos han movido a dicha elección. La primera es que este título refleja con mucha más fidelidad el con­tenido de la obra, un contenido que se enmarca en la concepción global de la cuestión indoeuropea propia de Hans Günther, en la que jugó un papel axial el factor «raza nórdica». La segunda es que, si bien el concepto «religiosidad indoeuropea» en la mente del antropólogo alemán era intercambiable con el de «religiosidad nórdi­ca», lo que justificaría plenamente su uso -un uso que probablemente contase con la venia del propio Günther, como cabría inferir de lo escrito por Adriano Romualdi en su prólogo a otro de los ensayos del Autor, Humanitas-, la sustitución del término «nórdico» por el de «indoeuropeo» en la edición italiana se debió a exigencias de la lógica política del momento, como el propio Julius Evola reconocerá en su recensión publicada en II Conciliatore del 15 de agosto de 1970, que se incluyó en la segunda edición como Presentación y que también ofre­cemos en esta edición como apéndice.
El alma nórdica
La recensión redactada por Evola se resiente, en efecto, de su voluntad de coadyuvar a una buena singla­dura de la versión italiana por la derrota trazada por los editores, sin embargo sus puntualizaciones resultan abso­lutamente necesarias para señalar algunos límites de la exposición de Günther, pero quizás hayan sido excesivas algunas de sus prevenciones, por lo que creemos que serían precisas algunas consideraciones previas.
Lo primero que hay que tener presente es que este ensayo no es una reflexión sobre la religión indoeuropea como tal sino sobre las aptitudes «religiosas» internas y la actitud hacia «lo sagrado» del ser humano de raza nórdi­ca. Se trata de dos cuestiones diferentes. Y más desde la perspectiva de Hans Günther. En efecto, para el Autor, el factor racial es el elemento clave en el devenir humano. Fuertemente influido por las ideas de la psicología racial de Ludwig Ferdinand Clauss -de hecho, el título de una magnífica obra de Clauss, Die nordische Seele («El alma nórdica»), podría haber sido el del presente ensayo-, sos­tiene que cada raza humana posee una forma innata de estar en el mundo y de aprehenderlo, un modo racial- mente condicionado de «sentir», así como una forma particular de expresar, en todo ámbito de la condición humana, tanto ese sentir como las elaboraciones intelec­tuales surgidas de dicha aprehensión del mundo. Así, para Günther, durante el Paleolítico Superior la raza nórdica -la estricta raza nórdica, para él anímica y mor­fológicamente tan alejada de aquel último avatar del tipo cromañón que constituye la raza dálica-, ha dado forma, en función de su peculiar arquitectura anímica, a la par­ticular fisonomía de la lengua indoeuropea, moldeando paralelamente durante aquella era, siguiendo siempre su propia ley interior, todo un universo espiritual, político y social, si fuere lícito escindir estos ámbitos en aquella edades, que la reconstrucción lingüística y la investiga­ción histórico-religiosa han identificado y denominado como «indoeuropeo». Para ser más precisos, y por em­plear un término caro a los lingüistas, «protoindoeuro- peo», pues -y aquí dan comienzo los problemas y los equívocos sobre las diferentes posiciones sobre lo «nórdi­co» y lo «indoeuropeo»- los diversos pueblos indoeuro­peos sobre los que la historia ha podido proyectar su luz constituyen ramificaciones, todas ellas alteradas en mayor o menor medida, de aquel pueblo primordial que se disgregó a finales del Neolítico Reciente. Para Günther no cabe la menor duda de que ese pueblo protoindoeuropeo está en el origen del fenómeno arqueoló­gico denominado «Cultura de la Cerámica de Cuerdas», en el que se ha podido constatar una mayor densidad, incluso en algunos grupos una evidente homogeneidad, del tipo racial nórdico. Ni tampoco de que en ese com­plejo cultural hunden sus raíces todos los pueblos indo­europeos históricos. En realidad, para Günther la cues­tión de los orígenes indoeuropeos se resuelve más en términos de Urrasse (raza originaria) que en términos de Urheimat (hábitat originario). En otras palabras, para Günther lo verdaderamente indoeuropeo es lo verdade­ramente nórdico, en el sentido raciológico y psicoraciológico del término. Indoeuropeo no sería un concepto meramente lingüístico ni tampoco sería legítimo que abarcase todo el andamiaje socio-cultural y religioso- cultual de todos y cada uno de «los pueblos de lengua indoeuropea», expresión que suele utilizar con mucha frecuencia en sus obras, o de los pueblos que presenten en un momento de su desarrollo histórico una estructura social trifuncional que pueda ser calificada de indoeuro­pea desde una determinada perspectiva.
Es evidente, la bibliografía citada en el ensayo basta para demostrarlo, que Günther conocía la construcción teórica de Georges Dumézil y su escuela y estaba al tanto de que la metodología comparativa había establecido la preservación en todo el mundo indoeuropeo de catego­rías religiosas y estructuras sociales que se remontaban al periodo de la Urheimat y que desde esa perspectiva, como hemos dicho, todo ello puede calificarse legítima­mente como indoeuropeo. Pero es probable que el antro­pólogo y filólogo alemán, perfectamente consciente de las consecuencias étnicas de raíz biológica que implica­ron las transformaciones socioeconómicas y los procesos migratorios del Neolítico y del Bronce en toda Europa, así como de las correspondientes adecuaciones ideológi­cas ante esos cambios, fuese reluctante a ver en la preser­vación de ese reservorio ideológico una prueba de la prístina indoeuropeidad de la totalidad de la construc­ción trifuncional creada antes de la dispersión. Sólo así se entendería que niegue de manera tan rotunda el carácter indoeuropeo de muchos de los elementos constitutivos de la civilización céltica. Es posible, y esto sólo es una suposición, que a ojos de Günther, tres «vocaciones anímico-caracteriológicas» humanas diferentes, vocacio­nes internas que están en la base del pensamiento tripar­tito (baste recordar la doctrina india de los tres ganas) implicasen tres almas diferentes y, en consecuencia, tres tipologías raciales distintas: la reflexión trifuncional sería así, ante todo, una respuesta de las elites nórdicas a un proceso de solapamiento político-racial. Su exposición sobre la no indoeuropeidad del estamento druídico o de la casta brahmánica o su identificar, en el contexto de lo que denomina «mística», los rasgos propios de una vía de la acción con lo verdaderamente nórdico-indoeuropeo, dejando aquellos característicos de las vías contemplati­vas para otras almas raciales, apuntarían hacia esta inter­pretación. De ser cierta nuestra suposición, esta idea güntheríana del carácter unidireccional de la psicología religiosa nórdica adolecería de una excesiva rigidez, pues los nórdicos Leistungsmenchen, los «hombres creativos» en definición de Clauss, pueden proyectar su común «estilo racial» siguiendo vías particulares, dialogando con el mundo exterior con un mismo lenguaje pero constru­yendo textos diferentes, ciertamente análogos, pero distintos. La toma de posesión creadora, formadora, del mundo circundante, no implica una exclusiva vocación a la «acción» entendida en términos de segunda función.
Algunos reparos a los «peros» evolianos...
Sea como fuere, el objetivo del ensayo de Hans Günther es unívoco: bucear en el alma nórdica y sus modos de expresión y no establecer una teoría general sobre la religión indoeuropea. Y hacemos hincapié en esta cuestión porque, por bien intencionados, y repeti­mos, justificados en buena medida, que sean los motivos de los «peros» evolianos al texto, algunos de ellos resul­tan, creemos, desenfocados. Así, no nos parece pertinen­te, introduciendo un deslizamiento de sentido ajeno a las ideas de Günther, emplear la expresión «pueblos propia­mente nórdicos» en referencia a los germanos, contrapo­niéndolos así a griegos, romanos e indoiranios, todos ellos, para Günther, racialmente nórdicos en la misma medida que los primeros. Ni tampoco vemos muy hacer- tada la crítica metodológica: las características que Günther aisla como indoeuropeas constituyen elementos esenciales del actuar nórdico frente a lo sagrado que se testimonian en los diferentes ciclos indoeuropeos de una forma particular y sólo allí. Los elementos que Günther considera no indoeuropeos -en cierta medida errónea­mente, como apunta Evola y como veremos más ade­lante- no lo son en función de un a priori sino de que sean compartidos por otros pueblos raciológicamente diferentes y, por lo general, asuman entre estos pueblos un papel destacado en sus respectivos complejos cultura­les. Es el caso de todo elemento cultual o ritual que pre­sente rasgos orgiásticos. La discriminación verificada por Günther no es resultado de un prejuicio sino de un crite­rio indudablemente demasiado restrictivo. Pero argu­mentado.
Tampoco tiene demasiado sentido esperar que hu­biera creído «oportuno atenerse a una consideración de carácter morfológico, reduciendo a su mínima expresión los hechos raciales, es decir, definir sólo una cierta forma de los valores y del modo de sentir y comportarse, pre­sentándolo sobre todo como un "ideal"», transformando el concepto clave de su tesis porque ésta descansa exclu­sivamente sobre ese concepto. Se la puede criticar o incluso refutar, pero carece de lógica sugerir que un alguien debería haber elaborado una tesis sobre presu­puestos que no son los suyos. Y la tesis base este ensayo es la existencia de un tipo humano determinado, raciológicamente aislable y definible como nórdico y al que hay que calificar como verdaderamente indoeuropeo, que posee unos modos de vivir lo sagrado específicos y racial- mente condicionados, al menos en el plano anímico, psicológico. Pero es verdad que la claridad con la que el Autor plantea esta tesis no era la más adecuada al uso requerido, lo que exigía -abstracción hecha de que dicha tesis no fuese compartida por Evola- su «adaptación».
Por otro lado, la naturaleza de los manidos e insoste­nibles -pero asumibles en Italia- argumentos empleados por Evola para intentar ilustrar lo distorsionado de los planteamientos «problemáticos» de Günther, como la «desarianización espiritual» de los actuales alemanes y escandinavos, de lo que se puede decir que -sin entrar en que, como el propio Günther ha tenido ocasión de subra­yar, no son territorios raciológicamente homogéneos en absoluto, poseyendo unos porcentajes de tipologías racia­les no nórdicas muy significativos y en algunas comarcas mayoritarios- no es necesario un conocimiento exhausti­vo de aquellas sociedades para constatar lo extendido de los rasgos anímicos que para el Autor caracterizan la psi­cología religiosa nórdica y que han dotado a esas socieda­des, entre otros rasgos, de una llamativa disciplina social; o el triunfo en el Norte de una Reforma que habría pro­fundizado en el componente vétero-testamentario, fren­te a la «reluctancia» hacia ella de la Europa meridional, cuando el propio Evola es consciente de la complejidad de las respuestas espirituales en toda Europa al árido y desencantado paisaje religioso que trajo consigo el triun­fo güelfo y que el triunfo de una u otra de las múltiples propuestas lanzadas dentro y fuera del catolicismo, den­tro y fuera del propio cristianismo, se debió más a razo­nes de efectividad militar de ejércitos estatales y de elec­ciones políticas que a una mayor adecuación de una fe u otra a un tipo racial u otro. Y todo ello en el marco de una religión que se había despojado, precisamente, de toda vía real hacia la trascendencia; o también la sorprendente, y sólo comprensible si se susurra a oídos meridionales, duda que plantea hacia el origen racial- mente nórdico de los ciclos de civilización greco- romanos o indoarios, tema sobre el que Günther tuvo ocasión de publicar tres soberbias monografías (1) y que, por lo demás, ha sido exhaustivamente demostrado por la Antropología contemporánea (2), señala a nuestro juicio hacia la misma motivación. Y un mismo fin tiene tam­bién tanto la innecesaria alusión despectiva a un Rosenberg como la mención en tono desaprobador del lema nacionalsocialista de «sangre y suelo», conceptos ambos que, sin embargo, en el mundo indoeuropeo constituirán «las dos bases tradicionales de la pertenencia étnica» (3). Por lo demás, el propio Evola escribirá en Rivolta contro il mondo moderno (Milán 1934, p. 203): «Tradicional- mente, entre el hombre y su tierra, entre sangre y tierra existía una íntima relación, ella misma de carácter psí­quico y viviente, hoy perdida. Teniendo una región dada, más allá de su individualidad geográfíca, su propia individualidad psíquica, el ser que en ella nacía no podía, desde una cierta perspectiva, no depender de ella».
Por último, es un poco forzada, desde los mismos presupuestos evolianos, la contraposición, que se presen­ta como incompatibilidad, de la idea de un Orden cósmi­co y la de la lucha perenne entre dos principios. No basta con mencionar el «dualismo» para evocar un universo caótico. La lucha, entendida como medio de actualiza­ción de virtualidad, es un componente esencial del Orden de este modo de manifestación. La ascesis es lucha, «El camino del Vedanta -como dirá Coomaraswamy- es sobre todo actividad», el orden del mundo no hace de éste un torno de alfarero que gira fatalmente sobre su eje, idea especialmente desagradable a Evola, sino que en el «campo del honor» de lo manifestado la voluntad, siguiendo un mandato interior, crea un orden presentido en una perenne batalla interior y exterior. La vocación a la acción, a la lucha y la existencia del «obstá­culo», de la «avidya», son consustanciales a la naturaleza del Orden.
...y algunas aquiescencias a las críticas del Barón
Pese a todo, es indudable que la cualificación del antropólogo alemán en el ámbito de la metafísica y de las doctrinas espirituales es infinitamente menor a la de Evola, una falta de cualificación que Günther, por lo demás, reconoce con franqueza. Y también es cierto que la caracterización de un tipo psicológico requiere una contextualización de su ver, sentir o actuar en el seno de una tradición espiritual determinada. Y a este respecto las carencias de Günther son manifiestas, lo que lastra parte de su exposición, cuestión que ha sido escueta pero magistralmente expuesta por Evola. Por nuestra parte quisiéramos incidir en lo que a nuestro juicio es también un error de Günther, claramente motivado por ese dar la espalda a la dimensión trascendente: su adscripción de figuras como Odín o corrientes espirituales como el orfismo, entre otros ejemplos, a mundos espirituales ajenos al indoeuropeo. Sin embargo, ambos casos, como muchos otros presentes en todo el espectro espiritual indoeuropeo, remiten a prácticas de carácter iniciático en el contexto de doctrinas sapienciales dirigidas a, por usar esta expresión, tan inadecuada como cualquier otra, la «realización de lo incondicionado». El poco interés de Günther hacia el fin verdadero de dichas prácticas y el contexto de ruptura con límites y mesura en el que fre­cuentemente se mueven lo inducen a sacarlas fuera de los marcos de la actitud religiosa nórdica. Sin embargo, no son sino otras estancias de la práctica sagrada enfoca­das a alcanzar, por así decir, la plena «iluminación del yo», la consumación de la más «absoluta libertad» y en consecuencia, plenamente integradas en el marco de las potencialidades y anhelos del alma nórdica. Sin embargo, desde el enfoque de Günther todo esto no dejaría de tener un carácter secundario. Günther se interesa en el «estar ahí», el post mortem o una idea determinada de la trascendencia son para él fenómenos que provocan una reacción psicológica en el individuo y que pueden o no condicionar lo esencial: cómo el hombre nórdico vive su mundo interior y se enfrenta al mundo exterior, pero siempre en «este mundo». De aquí que sea la faceta ética, de comportamiento, la más brillante y certera de la expo­sición, tal y como Evola reconoce.
Los significados del Destino
También creemos necesario hacer mención a una temática a la que tanto Günther en su exposición como Evola en su crítica conceden una extrema importancia y que, indudablemente, la posee. Se trata de la noción de destino en el universo indoeuropeo cuya complejidad intrínseca y sus sutiles ligámenes con la idea del Orden de la manifestación, permiten que se aborde desde múlti­ples caminos. Para Günther, de nuevo, las ideas de desti­no entre los pueblos indoeuropeos, que como subraya Régis Boyer, pueden resultar irreductibles entre sí, con­forman esencialmente un escenario, el campo de batalla, sobre el que se proyecta una voluntad y un estilo racioló- gicamente condicionados. De este modo, cumplir el pro­pio destino es llevar al límite la realidad, la verdad que anida en el interior de cada ser humano. La prevención de Evola de que una idea tal lleve a concebir lo manifes­tado como una esfera de paredes cerradas, imposible de atravesar por el hombre, y por tanto aboque en un fata­lismo casi diríamos demencial, no está falta de razón. Sin embargo, nada obliga a pensar que en el cumplimiento del propio destino no esté ínsito la ruptura de las paredes de la esfera, que la superación de la propia condición humana, que como hemos dicho antes constituye el sentido del núcleo esencial de las tradiciones espirituales indoeuropeas, no sea en última instancia, el mandato esencial del destino del hombre. Pero a Günther, repeti­mos, esa perspectiva no le interesa en sí, cumplirse, reali­zarse a sí mismo puede concebirse de una manera u otra, pero es la manera, la forma, el estilo con el que el hom­bre nórdico, el hombre indoeuropeo afronta ese camino, lo que es el objeto de su atención. Y en la perspectiva que adopta Günther es imposible no ver las ideas de Ludwig Clauss:
«Pero la soledad también puede convertirse en fatalidad. Todas las tragedias germánicas, de Ricardo III, Julio César, Macbeth o Hamlet hasta Rosmersholm, dan forma a la fatalidad de la soledad. ¿Qué sabe el alegre Horacio de la necesidad de soledad de Hamlet? Pero allí donde un alma nórdica madura hasta su plena grandeza, toda fatalidad pierde su sentido. En esos momentos toda fatalidad no puede más que elevarla y de este modo es consciente de que: sólo cuando está en completa soledad puede ser idéntica a la imagen de su dios. Porque el dios del norte está sólo.
«Sé que pendí del árbol que el viento mece Nueve noches enteras,
Herido por la lanza, al dios ofrecido en sacrificio Yo mismo a mí mismo Del árbol del que todos ignoran De cuales raíces crece.
No me ofrecieron pan, no me ofrecieron bebida, Hacia lo profundo dirigí mi mirada Alcé las runas las alcé entre gemidos: Entonces me sentí liberado del árbol»
Hávamál 138-139
El hombre nórdico tiene el mundo ante sí y en ese mundo también se encuentra la Potencia que lo aborda desde el exterior: el Destino. Al igual que jamás da su mundo por cumplido, sino que para él el mundo es una "forma en creación" de su voluntad y todo nace como obra de sus manos, tampoco el Destino es para él algo sencillo, sino que constituye a sus ojos una llamada pro­cedente del exterior a la que dar respuesta, algo a lo que quiere dar forma en su aferrado. La voluntad de destino del hombre nórdico se diferencia profundamente del fatalismo oriental. El oriental acepta lo que cae sobre si­lo sufre, permite que se cierna sobre él con la cerviz baja. Por el contrario, para el nórdico el Destino es algo con lo que se enfrenta regocijado, contra lo que batalla, y que puede amar incluso en medio del desastre. El alma nórdi­ca puede incluso amar con el filo de la espada: los héroes del Wallhalla salen todos los amaneceres a luchar, pero sin odio, esos héroes besan con la espada.
La llamada que recibe desde el exterior es para el nórdico sólo uno de los rostros del Destino; éste sólo puede cumplirse en la respuesta dada desde el interior. Lo que impele desde el exterior, sólo es un acaso para el alma: sólo se convierte en destino mediante el "aferrar creador de forma " del alma. Cuando dos hombres se ven ante un acontecer dado, éste puede tener significados distintos para ambos, estando determinado cada uno de esos sentidos por una ley anímica. Así, esa ley se convier­te en Destino interior. Lo que procede del exterior siem­pre es entendido como cambio, pero la ley jamás se transforma. Alguien cuyo trabajo ha sido destruido y que ha sido traicionado por todos sus amigos, se desalienta ante el mundo, se abandona a sí mismo y cae en la deses­peración. Ante tales hechos el alma nórdica responde de otra manera: una vez la esperanza se ha perdido, conti­núa luchando sin ella y continúa amando esa lucha. Incluso siente que en la lucha sin esperanza realiza su heroísmo y su libertad: incluso un siervo puede luchar con esperanza. No es el acontecer que se presenta ante nosotros desde el exterior, a lo que el alma nórdica deno­mina Destino, sino a lo que ella hace partiendo de sí mis­ma. (...) También el alma nórdica sabe estar frente a su destino interior, a la ley de su ser, retirarse de sí, por así decir, para observarlo y distanciarse de sí mismo. De esta posibilidad nace la "conciencia autónoma" que determi­na toda decisión ética de un alma completamente nórdi­ca» (4).
Así, la «lucha sin esperanza», señal de un tenebroso fatalismo desde la óptica de Evola, no es más que la forma que adopta la voluntad de «mantenerse en pie en un mundo en ruinas», un «estar ahí» ético, pero anímica­mente condicionado. No se trata en último análisis de un aceptar desde una perspectiva (anti)metafísica el devenir como absoluto en su carácter contingente. Esa lectura está fuera de la perspectiva de Günther. Se trata sencilla­mente de cómo el hombre nórdico da respuesta a los desafíos del devenir, de esa «llamada del exterior» que constituye sólo «uno de los rostros del Destino» y para Günther, como para Clauss, es la ley anímica interior la que dicta esa respuesta. Nada más.
En todo caso, somos conscientes que este breve comentario apenas roza la capa más epidérmica de un concepto basilar para la cosmovisión indoeuropea (5).
¿Por qué proponer hoy a Günther?
La primera edición italiana de este ensayo salió a la luz en 1970. Su publicación se enmarcaba en el empeño de un joven Adriano Romualdi por sentar unas bases firmes para una reformulación ideológica de la destra en una Italia en la que la aplicación de los postulados estra­tégicos de Gramsci había puesto en manos de la izquier­da el control de los resortes intelectuales y culturales y en consecuencia la orientación del discurso público y los valores de referencia. Entre las ideas-fuerza manejadas por Romualdi jugará un papel esencial la idea indoeuro­pea como mito unificador de una Europa arrasada. Esta labor culminará con la publicación de este ensayo de Hans Günther para la que Romualdi redactará una extensa y muy documentada introducción sobre la cues­tión indoeuropea, que acabará por ser publicada poste­riormente como un volumen independiente y que en España se editó en el año 2002 bajo el título Los indo­europeos. Orígenes y migraciones. Pero la efectividad instrumental del mito indoeuropeo en la proyectada Kulturkampf exigía su adaptación al contexto político- cultural del país y del momento, lo que implicaba em­plear un lenguaje que no evocase inmediatamente el fenómeno nacionalsocialista, a empezar por obviar el término «nórdico». Lo que contextualiza cambio de título y las críticas comentadas.
A la voluntad de de sacar a la luz y fortalecer los vínculos arcaicos y subterráneos que vinculan a todos los pueblos de Europa -pues «una misma sangre corre toda­vía por las venas de los niños de Europa» como puede leerse en un texto programático del SS-Hautpamt datado en 1943- se unía el mundo de valores que había caracte­rizado a los ciclos indoeuropeos y que se contrapone al de la civilización occidental de raíz judeocristiana. Los ensayos de Adriano Romualdi sobre Platón y sobre Nietzsche se enmarcan en la misma tarea de levantar un «muro atlántico» cultural y espiritual. Desde nuestra perspectiva, ambas razones, conciencia de la unidadeuropea y reasunción de los valores que nos son conna­turales, son para nosotros razón suficiente para reproponer hoy los textos de un autor que creemos, aporta una contribución esencial a la inaplazable reformulación ideológica de la resistencia europea.
Pero también es cierto desde los años setenta el paisaje político-cultural ha variado mucho. El cerco que asedia al discurso orgánico, diferencialista, «formativo», a toda idea que promueva una aristocracia del espíritu, se ha ido estrechando más y más. El propio término «indo­europeo» ha pasado al índex. De poco vale ya intentar presentar lo indoeuropeo bajo una luz que evite su demonización a priori. Lo indoeuropeo es la sombra, lo tenebroso. El Utgard ha logrado imponer el sentido de las palabras en la tierra de los hombres.
En consecuencia, pensamos que la propuesta de la obra de Günther se ha de hacer considerándola en sus luces y sus sombras, pues la evolución del discurso ideo­lógico de Occidente no deja lugar a sutilidades. Hoy el término «indoeuropeo», insistimos, es tan peligroso como el de «ario» o el de «nórdico», pues lo que denota a ojos de la Bestia es lo mismo. Así pues, no hay razón para no presentar los textos de Günther como lo que en verdad fueron: un canto a la idea de kalokagathía, un estudio del devenir anímico histórico y físico de la raza nórdica sobre este planeta. Y somos de la opinión que la lectura de sus obras puede contribuir, más allá de las enseñanzas de las exposiciones históricas y antropológicas, a un evo­car lo «originario», lo «primordial» que se agita en el corazón de todo europeo «de raza». Adriano Romualdi lo entendió con claridad: «a pesar de la premisa naturalista, la fílosofía de la raza de Günther desemboca casi en una metafísica de la forma, de la Gestalt, en el sentido jungeríano del término. De este modo supera su darwinismo y en el plano del devenir se presenta como idea del ser. Raza no es sólo un dato biológico, es un arquetipo, una idea, en el sentido que Platón daba a esta palabra. Se trata menos de un criterio zoológico colectivo al que deba conformarse el individuo que una norma de perfec­ción humana, norma, es decir, Richtschnur, Regel, Vorschrift, Vorbild...». De las páginas de Günther exhala un ansia por la forma, por la idea, por algo que se perdie­ra en las lejanías de los orígenes y que lucha eternamente por no perderse, por no fundirse, por no abandonarse y desparecer. Allí lógica evolutiva y tipicidad anímico- morfológica son como dimensiones paralelas que anhe­lan fundirse pero que no acabasen de hacerlo porque algo, un sordo desencuentro teórico en lo intelectual y un lejano eco en lo anímico del Autor, lo impidiese. Consecuencias del navegar de las almas por tiempos demasiado oscuros. No serán pocos los lectores que vean reflejadas sus propias tensiones, sus propias búsquedas en esos textos. En el caso concreto del Autor, es probable que esa neblinosa contradicción hunda sus raíces, en última instancia a aquella «desconfianza» hacia la tras­cendencia que, provocada por el decaimiento de la espi­ritualidad en la Europa cristiana, selló el fin del Medio­evo, con la constatación, como se ha escrito, de la «muer­te de lo sagrado» y la deriva «eticista» de la Reforma. Presentirla, trascendencia, lo arquetípico (en sentido pla­tónico), y su correspondencia en un mundo biológico orgánico disturbaba una visión antropológica que quería ser ante todo objetiva, por tanto, estábamos en el siglo XX, «científica» y, por ende, darwinista. Por lo demás, un malestar que cada vez es más evidente en el mundo aca­démico e intelectual occidental. Por lo tanto, proponer de nuevo la obra de Günther, es proporcionar al público de lengua castellana, la reflexión de un espíritu nórdico acerca de los penetrales de un alma racial propia de bue­na parte de los europeos de hoy cuyos mitos, arquetipos y valores, en un mundo construido con lo mimbres de otras almas, de otras psicologías, de otros valores, las más de las veces de manera confusa, todavía presienten.

Santiago de Andrés

NOTAS:
1.- Hans F. K. Günther, Die Nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens, Munich 1934, Lebensgeschichte des Hellenischen Volkes, Pahl 1965 y Lebensgeschichte des Rómischen Volkes, Pahl 1966.
2.- Véase Adriano Romualdi, Los indoeuropeos. Orígenes y migraciones, Barcelona 2002, especialmente los capítulos IV y V y la bibliografía reciente citada en las notas a ambos capítulos.
3.-  Jean Haudry, Gli indoeuropei, Padua 2001, p.71. En el apartado titu¬lado precisamente «Los vínculos de sangre y suelo» (pp. 71-73), Haudry, expone los datos lingüísticos que prueban el carácter central de ambos conceptos en la visión indoeuropea del arraigo humano.
4.- Ludwig Ferdinand Clauss, Die nordische Seele, Munich / Berlín 1940, 8a edición (la primera data de 1932), pp. 46-48.
5.- Afrontar esta temática exige, a nuestro juicio, partir de los fundamen¬tales textos de Evola sobre la temática del destino, lo que permitirá iluminar con otras luces los datos histórico-religiosos y las reflexiones de los especialistas. A este respecto, véase en castellano la interesante aproximación a esta problemática de Régis Boyer en «Características generales del mundo indoeuropeo y lo sagrado» y «Lo sagrado entre los germanos y los escandinavos», en Régis Boyer et alii, Tratado de antropología de lo sagrado II. El hombre indoeuropeo y lo sagrado, Madrid 1995, pp. 19-39 y 231-269 respectivamente y las reflexiones de Patxi Lanceros, El destino de los dioses, Interpretación de la mitología nórdica, Madrid 2001

Prólogo a la primera edición alemana

Este libro ha despertado mi interés por la temática racial, en este caso por la «raza del alma», del mundo indoeuropeo y se elaboró como texto destinado a una conferencia. Ha sido especialmente el proceso de redacción de mi libro Die Nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens (1934) el que me ha llevado a ocuparme de nuevo del mundo religioso indoeuropeo; pero también ha sido la lucha por la forja de nuevos valores religiosos que está llevando adelante el pueblo alemán la que ha inspirado muchos pensamientos de este libro. Una y otra vez tanto el pueblo alemán en su con­junto y como cada ser humano alemán responderán a los problemas religiosos en un sentido propiamente nórdico- indoeuropeo, ya sea en el seno de una u otra confesión o ya sea al margen de toda iglesia o confesión. Este escrito quiere contribuir a recordar cual es el espíritu religioso que puede unificarnos interiormente como alemanes -y, más allá, como germanos todos-, aun cuando se perte­nezca a «credos» que nos parecen lejanos entre sí.

Jena, Abril de 1934
Hans F. K. Günther

Prólogo a la sexta edición alemana

Después de que la quinta edición de este escrito se perdiese a consecuencia de un bombardeo, destino que a finales de la guerra sufrieron todos mis libros alma­cenados en los locales de la casa edito­rial, se me ha solicitado continuamente la publicación de una nueva edición. Sin embargo, antes de ocuparme de nuevo en ese pequeño libro he preferido dedicarme a la reelaboración de otras obras que, mientras tanto, habían sido publicadas y traducidas a otras lenguas. Igualmente, cuando el editor, el barón Karl von Bebenburg, dirigió su benévola atención hacia este trabajo, publicado en su día por B. G. Teubner de Leipzig, me decidí a realizar su revisión. Han sido suficientes algunos, pocos, cambios, no muchos añadidos y enriquecer en pequeña medida la bibliografía.
La reaparición de este libro después de treinta años podría contribuir a que los jóvenes dirijan su atención, más que hacia el pasado, hacia el problema de una histo­ria religiosa del mundo indoeuropeo en su conjunto, ya que su mejor conocimiento contribuirá siempre a que Occidente, del que cual también Norteamérica forma parte, tome conciencia de sí mismo. Cuenta Aristóteles (De las partes de los animales I, 5, 645) que Heráclito invitaba a entrar a los extranjeros que iban a visitarlo pero permanecían titubeantes ante su umbral: «Entrad,también aquí habitan los Dioses». La presente sexta edi­ción de este libro podría contener esa misma invitación.
Y si en nuestros tiempos, en la era de la «decadencia de Occidente», también lo que resta del mundo indo­europeo occidental tuviera que perecer por la ausencia de verdaderos indoeuropeos de raza, es decir, de verda­deros occidentales, permanecerá de alguna manera en ellos un sentimiento que hunde sus raíces en la tradicio­nal espiritualidad indoeuropea, aquel sentimiento de los últimos romanos (romanorum ultimi) en un Imperio que ya había dejado de ser «romano», el sentimiento de la inquebrantabilidad ante al destino que en estas páginas viene definido como indoeuropeo y particularmente ger­mánico, un sentimiento al que hacían referencia las pala­bras de Horacio (Sermones, II, 2, 135/36): «Quocirca vivite fortes, fortiaque adversís opponite pectora rebus».

Bad Heilbronn, inicio de la primavera de 1963.
Hans F. K. Günther

EL AUTOR

Hans Friedrich Karl Günther (16 de febrero de 1891 Friburgo - 25 de septiembre de 1968 Friburgo). fue un antropólogo, raciólogo y eugenista alemán durante la República de Weimar y el Tercer Reich. Es considerado como la mayor influencia del pensamiento racial nacionalsocialista. Fue profesor de las universidades de Jena, Berlín y Friburgo, escribiendo numerosos libros y ensayos sobre las razas humanas, especialmente de las razas de Europa. Poseía vastos conocimientos sobre cultura clásica e historia germánica, persa e hindú, y su obra, Breve Etnología del Pueblo Alemán (1929) fue una popular exposición sobre el nordicismo. En mayo de 1930 fue nombrado catedrático de teoría racial en Jena. Se unió al NSDAP en el año 1932.
Günther era el hijo de un músico. Cursó estudios de lingüística comparada en la Universidad Albert Ludwig de Friburgo, pero también asistía a conferencias sobre zoología y geografía. En 1911, pasó un semestre en la Sorbona, París. Obtuvo su doctorado en 1914. Ese mismo año se alistó en la infantería al estallar la Primera Guerra Mundial, pero se enfermó y fue hospitalizado. Fue declarado no apto para el combate, así que para compensar su falta de habilidad para pelear, él sirvió con la Cruz Roja.
En 1922 Günther estudió en la Universidad de Viena, mientras trabajaba en un museo de Dresde.
En 1923 se trasladó a Escandinavia a vivir con su segunda esposa, que era noruega. Recibió premios científicos de la Universidad de Uppsala y del Instituto de Biología Racial de Suecia, encabezado por Hermán Lundborg. En Noruega se reunió con Vidkun Quisling. En mayo de 1930 fue nombrado profesor por la Universidad de Jena. En 1935 se convirtió en profesor en la Universidad de Berlín, para la enseñanza de la ciencia racial, la biología humana y la etnografía rural. De 1940 a 1945 fue profesor en la Universidad Albert Ludwig. Recibió varios honores durante el Tercer Reich, en particular en 1935 fue declarado el "orgullo del NSDAP por su trabajo científico. En el mismo año recibió la placa Rudolph Virchow, y en 1940 la Medalla Goethe para las artes y las ciencias.

Después de la Segunda Guerra Mundial, Günther fue colocado en campos de internamiento durante tres años hasta que se llegó a la conclusión de que, a pesar de que era una parte del sistema nacionalsocialista, no era un instigador de sus actos criminales, haciéndolo menos responsables por las consecuencias de sus acciones. La Universidad de Freiburg salió en su defensa en el juicio de posguerra.