ÍNDICE

Introducción: Por el despertar de la tradición iniciática occidental7

René Guénon y la colaboración en Atanòr e Ignis (1924-1925)
La enseñanza iniciática31
El Rey del Mundo41
Un plagiario61
La kábala hebrea65
Joseph de Maistre y la masonería87

La correspondencia de René Guénon con Arturo Reghini (1923-1935)
París, 4 de enero de 1923101
París, 13 de enero de 1924103
París, 30 de enero de 1924105
París, 19 de febrero de 1924107
París, 10 de marzo de 1924108
París, 19 de junio de 1924109
París, 13 de julio de 1924116
París, 16 de noviembre de 1924121
París, 29 de noviembre de 1924127
París, 6 de abril de 1925 131
París, 21 de abril de 1925134
El Cairo, 19 de abril de 1935136
El Cairo, 25 de abril de 1935138
Biografía esencial de René Guénon143

Introducción: Por el despertar de la tradición iniciática occidental

Los artículos recopilados en este volumen constituyen –junto a aquellos sobre Dante publicados bajo otro título- la contribución específica de Guénon a las revistas Atanòr e Ignis en el breve lapso de los años 1924-1925. Con todo, deben ser encuadrados más ampliamente en el ámbito de aquella tentativa -generosa aunque con tan poca fortuna- querida por Guido de Giorgio, Amedeo Armentano y, sobre todo, Arturo Reghini, dirigida a promover un redescubrimiento y una restauración de la Tradición Occidental en tierras de Italia resumida con eficacia precisamente en el editorial que clausuraba la breve experiencia de los dos periódicos:
«estamos profundamente persuadidos de que la tradición occidental debe volver a manifestarse visiblemente; que Roma, la ciudad sagrada, la alba ciudad de los arcaicos constructores, eliminadas las infecciones exóticas (...) deba retomar su obra de iluminación, de unificación, de universalización y de imperio espiritual. El crimen de usurpación realizado por aquellos que Dante denominaba “pastores sin ley, idólatras, predicadores de chismes”, no vendrá prescrito; porque, no obstante las parodias indignas, la Tradición sacra vive por siempre».
Arturo Reghini (1878-1946), entre los más notables estudiosos de la tradición pitagórica y sagaz intérprete de las raíces esotéricas greco-romanas y hebreas de la Masonería, tuvo un papel de primer plano en reunir, fundamentalmente en torno a dos revistas -Atanòr, en 1924, e Ignis en 1925- lo mejor de la cultura tradicional italiana. Es digno de señalar cómo, en el curso de los dos breves años de su vida, las publicaciones en cuestión supieron afrontar con un rigor y una profundidad desacostumbrados, temas y disciplinas esotéricos de lo más diversos, capaces de abarcar desde el tantrismo al pitagorismo, de la Kábala a Cagliostro, de la Masonería a la Tradición Romana. Lo que no es poco, si se considera cómo, en aquellos años, los ambientes espiritualistas estuvieron contaminados por un pulular de sectas y organizaciones seudoiniciáticas y antitradicionales -del Teosofismo de Blavatsky a las fraternidades kremmerzianas- que dominaban la escena cultural y no raras veces se proponían -y con éxito- interferir sobre los mismos destinos políticos de Europa.
Reghini -parecidamente a Guénon- era perfectamente consciente de cuán propicio era el momento para una revivificación de la idea Tradicional y, junto a De Giorgioy al mismo Evola, consideraba que el advenimiento del Fascismo, aunque con todos los límites y las contradicciones que bien pronto terminarían por emerger, podía constituir una ocasión única para una Europa que, desde hacía ya tiempo, había extraviado el sentido y la conexión con el depósito de la sabiduría Tradicional. La posibilidad de reconstituir una élite iniciática había sido sugerida y discutida por Guénon en su Oriente y Occidente (editado en 1923), pero ya antes Reghini había activamente promovido la recomposición de la familia masónica italiana, frente a las perturbaciones y las degeneraciones sobrevenidas a caballo de los años 1904-1908, dando vida en 1909, junto a Edoardo Frosini, al Rito Filosófico Italiano (RFI). A despecho de la notable fortuna inicial, el RFI sufrió los contragolpes negativos de la Gran Guerra, que descompuso sus órganos diezmando sus efectivos, y terminó por confluir en 1919 en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado de Piazza del Gesù. El trabajo de los organismos representativos de la Masonería Italiana -que sería en poco tiempo disuelta por el nuevo Régimen- lejos de desmoralizar a Reghini, reavivó su empeño, lo que se concretó enseguida en la publicación de algunas importantes contribuciones (Le Parole Sacre e di Paso, 1922; Introduzione a Cornelio Agrippa, 1926) y sobre todo en la dirección primero de la Rassegna Massonica (1921-1926), después de Atanòr (1924) y en fin de Ignis (1925).
Probablemente Reghini -que conocía bien las primeras obras de René Guénon- entró en relación epistolar con este último11 por medio de ambientes masónicos y/o martinistas, casi seguramente gracias a los buenos oficios de Mikulski, de Amedeo Armentano y de Louis Faugeron.
Las contribuciones de Guénon fueron explícitamente solicitadas (véase la carta del 4 de enero de 1923) y aparecieron sucesivamente, primero en Atanòr y luego en Ignis. Junto a la correspondencia que los dos estudiosos mantendrían desde entonces, los cuatro ensayos aquí reunidos juntos por vez primera (junto al breve artículo titulado “Un plagiaro”), asumen un valor totalmente específico con relación al proyecto de revitalización de la Tradición Occidental que, con las formas e iniciativas más diversas, ha representado sin duda una de las declaradas y principales preocupaciones de René Guénon; al mismo tiempo, testimonian el interés muy particular que dedicaba a Italiay, en lo específico, al proyecto de Reghini, tanto que L´Esoterismo di Dante será originalmente publicado (por entregas) precisamente en Atanòr.
Tampoco es casual que el artículo sobre “J. De Maistre e la Massoneria” sea editado originalmente también en Atanòr, mientras el ensayo sobre Il Re del Mondo, aparecido en la revista de Reghini, constituye un autónomo y original preanuncio del libro que sería editado en París, sólo mucho más tarde, en 1927; que sepamos, nunca ha sido republicado desde aquel entonces, ni ha suscitado jamás el interés que también habría merecido, anticipando, en cerca de dos años, la redacción -ésta sí bien conocida- de un texto orgánico sobre el mismo tema.
En aquellos años -entre 1922 y 1925- Guénon había ya dado a la imprenta algunos de sus libros más importantes -Introduction générale à l´étude des doctrines hindoues (1921), Le Théosophisme (1921), L´Erreur spirite (1923), Orient et Occidente (1924), L´Homme et son devenir selon le Vêdânta (1925), L´ésoterisme de Dante (1925)- pero no tenía ya una revista en la que escribir. Agotada la experiencia de La Gnose (1909-1912, donde firmará con el seudónimo de Palingénius) y de La France Anti-maçonnique (1913-1914, artículos firmados Le Sphinx), Guénon se limitó a redactar breves reseñas en los semanarios más diversos. La participación en Ignis y en Atanòr parece configurarse como la primera que no celase ninguna finalidad recóndita, contrariamente a lo acaecido anteriormente con los otros periódicos, donde la presencia de Guénon ha sido interpretada posteriormente (y parcialmente explicada por él mismo) en función de otros y bien definidos objetivos.
En el mismo período, Guénon se interesa de cerca por el catolicismo e intenta ponerse en relación con los representantes cualificados de aquel esoterismo cristiano objeto de numerosos artículos por él publicados en Regnabit, y de la correspondencia que mantendrá largo tiempo con Charbonneau-Lassay. Este orden de preocupaciones siempre lo acompañará, como más tarde confirmaría a un corresponsal italiano:
“En cuanto a encontrar en el Catolicismo un medio para sobrepasar el exoterismo, haría falta para ello que exista una iniciación tomando como base esta forma exotérica que es el Catolicismo mismo; ello no tiene evidentemente nada de imposible en principio, y las ha habido sin duda en la Edad Media, pero desgraciadamente dudo mucho que todavía existan actualmente, o bien está tan ocultas y limitadas a un número de miembros tan restringido que son prácticamente inaccesibles; ésa no es más que una situación de hecho, entiéndase bien, pero que no por ello puede dejarse de tener en cuenta”.
Este interés explica el sentido de la reflexión que desarrolla precisamente con respecto a algunas intuiciones de De Maistre, cuando recuerda cómo el objetivo de este último era redescubrir el sentido de las “sacras alegorías”, dentro de las cuales se esconde una “verdad” que permita reencontrar aquel “Cristianismo trascendente (...) revelación de las revelaciones, que constituye lo esencial de las ciencias secretas”. Acerca de este “progresar en el Cristianismo”, Guénon destacaba cómo tal propósito:
“No es tan quimérico como algunos podrían llegar a pensar; por el contrario, lo consideramos muy apropiado para suscitar reflexiones interesantes (...) se trata de restaurar la unidad de la antigua Cristiandad, unidad destruida por las múltiples sectas que han “desgarrado la ropa sin costura”, para de allí elevarse hasta la universalidad, realizando el Catolicismo en el verdadero sentido de la palabra, en el sentido en que igualmente lo entendía Wronski, para quien dicho Catolicismo no habría de tener existencia plenamente efectiva hasta haber llegado a integrar las tradiciones contenidas en los Libros sagrados de todos los pueblos.”
Estas consideraciones aparecen deslizadas en el contexto de la reflexión que Guénon iba desarrollando acerca de la necesidad, para Occidente, de recuperar un ligamen efectivo con el Centro de la Tradición, y así promover un despertar de aquellas organizaciones tradicionales que, como la Masonería y el Catolicismo, conservaban todavía intacto el “depósito” de la sabiduría iniciática, Sabemos cómo, para Guénon, la condición de plena realización del ser humano es la que se consigue en el plano metafísico, y que permite la adquisición de verdades eternas y universales. El valor de una civilización que sea efectivamente tal está en el grado de asimilación de tal conocimiento y de la capacidad que tiene de traducirla en aplicaciones “concretas”, pertinentes en diversos dominios entre los cuales se articula la vida, la actividad y el pensamiento de los hombres. Del grado de integración de los ritos y de los ritmos que traducen en acto aquellos conocimientos depende no sólo el carácter tradicional de la sociedad, sino además su capacidad de irradiación espiritual y el papel histórico que se le pide. Las sociedades tradicionales se fundan sobre formas de organización que son ellas mismas expresión de las verdades en las que deben hacer participar a la Humanidad, ofreciendo a ésta los medios (función desarrollada por los Vaisias), la protección (función desarrollada por los Chatrias) y las enseñanzas (función brahmánica) que permiten conseguir efectivamente aquel conocimiento en el cual cada individuo singular participa según el grado mayor o menor que le consienten sus propias naturaleza y posibilidades. El Occidente moderno ha ido progresivamente desenvolviéndose en oposición a toda verdad de orden intelectual, configurándose como una monstruosa desviación cuya “decadencia” debe
“Normalmente terminar, en conformidad, sea con la naturaleza de las cosas, sea con los datos tradicionales unánimes, con la arribada a cierto límite, señalada verosímilmente por una catástrofe de civilización. A partir de este momento, un cambio de dirección aparece como inevitable y los datos tradicionales, tanto de Oriente como de Occidente, indican que se verificará entonces una restauración de todas las posibilidades tradicionales (...) lo que coincidirá con una nueva manifestación de la espiritualidad primordial (...) la suerte que sería reservada para el mundo occidental en este juicio y la parte que ello podría tener en la restauración final dependerán del estado mental que la Humanidad occidental tenga en el momento en el cual se produzca este cambio; y es comprensible que el Occidente podrá tener su parte en esta restauración sólo en la medida en que haya retomado conciencia de las verdades fundamentales comunes a toda civilización tradicional”.
Estas consideraciones esenciales de M. Vâlsan nos introducen directamente en el corazón del problema, es decir, en la constitución de aquella élite intelectual que, por lo que Guénon escribía en 1921, habría podido evitar las previsiones peores:
“(...) todo depende evidentemente del estado mental en que se encuentre el mundo occidental cuando llegue al punto de detención de su actual civilización. Si por entonces tal estado mental fuese como ahora, se verificaría necesariamente la primera hipótesis (la de la asimilación de Occidente por parte del Oriente) ya que no existiría nada para sustituir a aquello a lo que se debería renunciar y además la asimilación por parte de otras civilizaciones sería imposible, dado que la diferencia de mentalidad se traduce en oposición. Tal asimilación, que corresponde a nuestra segunda hipótesis, presupondría como condición inicial mínima la existencia en Occidente de un núcleo intelectual, aunque estuviera formado por una élite restringida, que sería así el indispensable mediador para remitir la mentalidad general hacia las fuentes de la verdadera intelectualidad.
La constitución de la élite, gracias a la aportación de conocimiento que el Oriente no dejaría de ofrecer, debería ir a la par del redescubrimiento de los fundamentos de la tradición occidental y con la reconstrucción de una relación con aquel Centro del hablaría Guénon en su Roi su Monde y cuya importancia -bien notable en los ambientes sufíes por la estrecha relación que presenta con la doctrina del Califato- subrayaba con claridad al escribir a Charbonneau-Lassay:
“Solamente que, la cuestión de la verdadera naturaleza de los centros espirituales orientales, que el P. Anizán ignora completamente, me parece ser contrariamente a lo que pensáis, la cuestión más importante en todo ello, e incluso la única esencial.”
La centralidad de tal cuestión -considerada como hemos visto “la más importante e incluso la única esencial- explica las precisiones que más tarde daría acerca de la existencia de los “centros secundarios” -entre los cuales, de preeminente interés para el Occidente, colocaba a Jerusalén y Roma- y da razón en cierto modo del interés manifestado por algunas organizaciones en las cuales, al menos aparentemente, podía ser advertido algún tipo de intervención del Centro Supremo. Siempre se inscribe en esta perspectiva el subrayado de la importancia que ha tenido para Occidente la rescisión de los lazos con Oriente sancionada por la caída de la Orden del Templo (véase el artículo sobre Joseph de Maistre) la llamada de atención acerca de la existencia de “centros secundarios” -conectados con el centro principial y que son como otras tantas imágenes de él- y, sobre todo, la exhortación a recuperar una conexión “efectiva” con aquella “región suprema” que hoy es ignorada y no ya “perdida”:
“Se debe por tanto hablar de algo que es ignorado más bien que perdido, puesto que no está perdido para todos y algunos aún lo poseen íntegramente; y, si es así, otros siempre tienen la posibilidad de reencontrarlo, siempre que lo busquen como conviene, es decir, que su intención sea dirigida en tal sentido de modo que, mediante las vibraciones armónicas que despierte según la ley de las “acciones y reacciones concordantes”, pueda ponerlos en comunicación efectiva espiritual con el Centro Supremo.
Esta es indudablemente la tarea preeminente de la élite. Ahora bien, si hay la posibilidad de conseguir la restauración de una Tradición Occidental efectivamente operativa e indisolublemente ligada a la constitución de una élite que sepa restablecer una relación efectiva con las organizaciones iniciáticas orientales y -mediante éstas- con el Centro Supremo, no es menos evidente que ésta deba encontrar necesariamente un soporte sobre lo que resta de auténticamente tradicional en Occidente: las organizaciones del hermetismo cristiano, el Compañerazgo y la Masonería. El interés específico que cultivará sobre los caracteres de la iniciación (cuya doctrina es esbozada precisamente en el artículo sobre “La enseñanza iniciática” aquí reproducido), sobre los aspectos tradicionales de la Masonería (véase el artículo sobre De Maistre y la polémica con Sachi a propósito de la leyenda de Hiram, expuesta en “Un plagiario”), sobre la Kábala hebrea (artículo sobre “La Kábala hebrea”) y la función del Rey del Mundo, entran por ello en la economía de un discurso propedéutico cuyas bases fundamentales vendrán expuestas precisamente en Atanòr e Ignis, en función de aquel “despertar” que, verdaderamente, viene sin embargo a fallar por diversos motivos sobre los cuales sería necesario desarrollar en otro lugar un razonamiento profundizado. Es indudable que el “enderezamiento” propugnado por Guénon debería, en la intención de este último, pasar a través de la recuperación de datos tradicionales ciertos, capaces de permitir a los miembros de la élite el tomar conciencia de sí mismos y de su función. La adquisición de conocimientos tradicionales constituye la primera e imprescindible necesidad para la futura élite y, no por casualidad, como han señalado M. Vâlsan y Ch. A. Gilis, el proponer conocimientos de nuevo entra plenamente en las funciones principales de René Guénon. Un ejemplo entre los más nítidos lo ofrece la detallada reseña que Abd al-Wahid Yahia escribió a propósito del volumen de Vulliaud. Independientemente del valor que el volumen en cuestión pueda revestir, ofrece en efecto la ocasión a Guénon para una meticulosa puntualización sobre algunos pivotes fundamentales inherentes a la comprensión de la Qabbalah (“Tradición” en hebreo), destinados a servir en cierto modo de señales para quienquiera que quisiese acercarse al argumento de forma auténticamente tradicional. En este sentido, las reflexiones y los conocimientos expuestos por Guénon se diferencian claramente de cuantos hasta entonces se habían acercado al tema desde una perspectiva “erudita”, más o menos condicionada por el “academicismo” de los sedicentes expertos en la “ciencia de las religiones” (a los cuales, de hecho, acompañará el propio Vulliaud), pero sobre todo opera una verdadera y propia cesura con aquel hábito que, a partir del Renacimiento, había terminado por someter la Qabbalah a la magia, incorporando la primera a esta última, proporcionando una lectura exclusiva en clave “ocultista”. En particular, a caballo del 1900, sobre todo por obra de tantos Éliphas Lévi, Papus, etc..., se había asistido a un renovado esfuerzo por parte de los ambientes ocultistas para intentar improbables apropiaciones y subversiones de claro sabor antitradicional (es de aquellos años la crítica a la denominada Rosa Cruz Cabalista de la cual reencontramos un eco en el mismo artículo) a costa de una disciplina como la Kábala que, precisamente gracias a Guénon, será sin embargo restituida a los occidentales en su autenticidad de doctrina tradicional. Sobre todas estas cuestiones, Guénon aporta precisiones iluminadoras que han concurrido decisivamente a operar una “corrección de ruta” providencial de la cual, de uno u otro modo no han podido no beneficiarse los vestigios de las organizaciones iniciáticas occidentales.
La mayor parte de las sin embargo actualizadísimas reseñas bibliográficas sobre René Guénon no dicen ni palabra de la colaboración en Atanòr e Ignis, pasando bajo silencio la mayor parte de los artículos reproducidos en este volumen; igualmente, la mayor parte de los estudios dedicados a Guénon (J. Robin, R. Guénon témoin de la Tradition, G. Trédaniel, París, 1978; P. di Vona, R. Guénon contro l´Occidente, Il Cerchio, Rímini, 1998; P. Sérant, R. Guénon, Alençon, 1977; N. D´Anna, R. Guénon e le forme della Tradizione, Il Cerchio, Rímini, 1989, por citar sólo algunos) no aparece -increíblemente- la menor alusión a la relación que Guénon tuvo con Reghini y con otros iniciados italianos como Guido de Giorgio. Creemos por tanto que esta nueva iniciativa editorial de la casa Atanòr viene a colmar -aunque sea parcialmente- un vacío del cual los más atentos estudiosos habían percibido la presencia. Esta laguna contrasta inexplicablemente con el interés creciente que, desde hace algunos años, está recobrando la obra de Guénon particularmente en Italia. Junto a numerosos simposios, textos monográficos y a la atención constante desarrollada en algunas revistas que, aunque a títulos diversos, se reclaman de la enseñanza del maestro de Blois (pensamos aquí en La Règle d´Abraham, en la Rivista di Studi Tradizionali, etc.), se destaca, además de algunas más que discutibles y sospechosas iniciativas editoriales, la publicación reciente de recopilaciones parciales de la correspondencia que Guénon ha mantenido con los más diversos interlocutores: de Evola a Danielou, a de Giorgio, a Charbonneau-Lassay. Es probable que análogas operaciones -en las cuales los intereses comerciales se mezclan con poco edificantes tentativas de “releer” en sentido negativo la obra de René Guénon- verán la luz en el próximo futuro por lo que se refiere a otros corresponsales de relieve como, por citar sólo uno, Ananda Coomaraswamy.
La correspondencia entre Guénon y Reghini -originalmente publicada con la reimpresión de Atanòr del 1979 a cargo de G. Ventura- comprende 13 cartas, de enero de 1923 hasta abril de 1935. Es más que verosímil, como por lo demás se evidencia por la lectura de algunos párrafos- que éstas sean sólo parte de una correspondencia mucho mayor y, quizás, prolongada hasta los primeros años cuarenta. El material aquí reproducido, en ningún caso concierne a ámbitos de naturaleza personal y parece concentrarse sobre todo sobre cuestiones inherentes a la colaboración de Guénon en las revistas de Reghini y, más en general, sobre temáticas de carácter esotérico y tradicional. No pocas veces vienen expuestas precisiones iluminadoras e incluso muy importantes e insospechadas revelaciones sobre correlaciones simbólicas, lingüísticas o sobre temas a los que Guénon sólo dedicará breves alusiones en las obras mayores. Las consideraciones sobre algunos de los personajes que por entonces constituían la maleza del mundo ocultista y pseudo esotérico -basta con releer las observaciones sobre los Polares- frecuentemente ayudan a mejor comprender la articulación y las intrigas de la “contra-iniciación” sobre las cuales Guénon nunca dejará de poner en guardia. Un interés constante se dirige hacia vicisitudes de los personajes que formaban parte de organizaciones pseudo-esotéricas (teosofistas, kremmerzianos, grupos rosacrucianos, etc.) y en particular al martinismo especie de nebulosa de confines indistintos que funcionará de matriz para muchos (Mikulski, Faugeron, Banti), que luego tomarán los caminos más diversos.
En particular choca la meticulosidad con la cual Guénon seguía la publicación de la revista y la puntillosidad con la que procedía a las correcciones más minuciosas, en un intento de precisión que no encuentra ciertamente sólo su justificación en escrúpulos de orden “literario”. Nítido y declarado es el acuerdo y afinidad con Reghini -algo no ciertamente banal, considerado el rigor y la inflexibilidad doctrinal de Guénon, exenta de cualquier indulgencia de carácter “sentimental”- y que, en cierto modo, nos subraya la importancia de su asociación intelectual, que quizás no dio todos los frutos esperados.
Es en el intento de llevar alguna luz sobre un período de los menos estudiados y para destacar la importancia que la colaboración con la escuela de Reghini ha revestido con la finalidad de despertar tradicional en la tierra de Dante y de Virgilio, cuando nos hemos decidido a emprender la reedición también del epistolario. Queremos aclarar que no es en absoluto intención nuestra la de poner en el mismo plano los escritos “públicos” y los “privados”, invocando -como alguno hace- las improbables implicaciones ligadas a la exégesis de su nombre árabe (Abd al-Wahid Yahia, servidor del Único), con el fin de apoyar el aserto según el cual toda la “producción” de Guénon constituiría un “conjunto único” y como tal “disponible” al público. No es menos cierto también en aquellos que son más críticos con respecto a un uso impropio de la correspondencia de Guénon, que no dejan de todos modos de hacer de las mismas cartas un uso sabio y discreto. Creemos que el presente material proporciona la posibilidad de mejor comprender, no sólo el carácter y el alcance de la colaboración madurada con los ambientes iniciáticos y masónicos italianos (y de lo cual no se encuentran casi huellas en las biografías y en los estudios bibliográficos hoy disponibles, que las más de las veces pasan completamente bajo silencio tal cuestión) sino que además ofrece ideas y aclaraciones que no necesariamente deben ser considerados como exclusivos en la medida en la cual, en cuanto dirigidos a personajes como Reghini o de Giorgio, encaran la función más propiamente iniciática de estos últimos y por tanto abarcan un ámbito amplio, más precisamente el de las personas (por pocas que sean) a las que aquellas mismas personalidades y funciones tradicionales hacen referencia.