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El tiempo y la eternidad

 

Ananda K. Coomaraswamy

El tiempo y la eternidad - Ananda K. Coomaraswamy

144 páginas
medidas: 14,5 x 20 cm.
Ediciones Sieghels
2020
, Argentina
tapa: blanda, color, plastificado,
 Precio para Argentina: 490 pesos

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En "El tiempo y la eternidad" Ananda Coomaraswamy, desplegando una enorme erudición que realmente muy pocos pueden seguir completamente, analiza en profundidad la doctrina del Tiempo y la Eternidad según las tradiciones védica, budista, griega, cristiana, e islámica. Mostrándonos que existe un acuerdo unánime de las diversas doctrinas tradicionales al respecto. Para ello, se apoya constantemente numerosas referencias extraídas de las doctrinas hindú, budista, griega, islámica y cristiana, haciendo muestra además de un profundo conocimiento de las diversas lenguas en las que se inscriben estas tradiciones.
Los términos "tiempo" y "eternidad" son ambiguos. El «tiempo» es ya sea la totalidad o ya sea una parte del continuo de la duración pasada y futura; o bien es ese punto de tiempo presente (nunc fluens) que distingue siempre las dos duraciones entre sí. La eternidad, desde nuestro punto de vista temporal, es una duración sin comienzo ni fin o, como ella es en sí misma, ese punto de tiempo inextenso que es Ahora (nunc stans).
Desde lo que puede llamarse el punto de vista fundamentalista o literalista, el tiempo, en el primer sentido, se considera como habiendo tenido un comienzo y como procediendo hacia un final, y así en contraste con la eternidad como una duración que dura siempre, sin comienzo ni fin.
La doctrina metafísica simplemente contrasta el tiempo, como un continuo, con la eternidad, que no está en el tiempo, y que así no puede considerarse propiamente durando-siempre, sino que coincide con el presente o ahora real, del que es imposible una experiencia temporal.
Las «cosas» temporales son a la vez reales e irreales, así como, según la postura platónica, las cosas son «falsas» en el sentido en que una imitación, aunque existe, no es «la cosa real» de la que ella es una imitación. El mundo es una epifanía; y la culpa es sólo nuestra si nosotros tomamos «las cosas que fueron hechas» por la realidad según la cual se hicieron.
La esencia tiene lugar más allá del tiempo; es decir, sin antes ni después, en un Ahora Eterno… el hogar y el comienzo de toda la vida y de todo el devenir. Y así todas las criaturas son ahí dentro, más allá de sí mismas, un único Ser y una única Vida con Dios, como en su Origen Eterno.

Coomaraswamy rastrea en esta obra la historia de los significados de los conceptos del tiempo y de la eternidad: uno, en el que todas las cosas vienen y van, y el otro, en el que todo permanece inmutable. Si hemos de preservar la integridad de la comunicación, sólo nos queda aceptar sin cuestión estos significados establecidos; excepto para aquellos que eligen vivir en un mundo meramente existencial carente de todo significado, estos conceptos han sido siempre, y siempre permanecerán una parte integral de la experiencia humana. Pues «la intuición no-espacial y no-temporal es la condición de la interpretación del mundo del espacio-tiempo mismo»; «todos los estados del ser, vistos en el principio, son simultáneos en el ahora eterno… (y) el que no puede escapar del punto de vista de la sucesión temporal, para ver todas las cosas en su simultaneidad, es incapaz de la menor concepción del orden metafísico»; y en la «experiencia de la realidad unificada, la totalidad del proceso de la creación, desde el Pacto Primordial hasta la Resurrección, es un único momento sin tiempo de auto-manifestación Divina».

 

ÍNDICE

 

Lista de Abreviaturas7
Introducción9
I.- En el hinduismo17
II.- En el budismo39
III.- En Grecia69
IV.- En el Islam93
V.- En el cristianismo111

Introducción

 

«Considero que hay necesidad de comprender el sentido en el que la Escritura habla del Tiempo y la Eternidad» (Dionisio, De div. nom. 10.3). Aquí, la doctrina del Tiempo y la Eternidad se examinará en contextos védico, budista, griego, cristiano, e islámico. Ambos términos son ambiguos. El «tiempo» es ya sea la totalidad o ya sea una parte del continuo de la duración pasada y futura; o bien es ese punto de tiempo presente (nunc fluens) que distingue siempre las dos duraciones entre sí. La eternidad, desde nuestro punto de vista temporal, es una duración sin comienzo ni fin o, como ella es en sí misma, ese punto de tiempo inextenso que es Ahora (nunc stans).
Desde lo que puede llamarse el punto de vista fundamentalista o literalista, el tiempo, en el primer sentido, se considera como habiendo tenido un comienzo y como procediendo hacia un final, y así en contraste con la eternidad como una duración que dura siempre, sin comienzo ni fin. La absurdidad de estas posiciones se hace evidente si preguntamos con San Agustín, «¿Qué estaba haciendo Dios [lo Eterno] antes de hacer el mundo?», pregunta cuya respuesta es, por supuesto, que puesto que el tiempo y el mundo se presuponen entre sí, y puesto que en los términos de la «creación» son «con-creados», la palabra «antes» en una pregunta tal no tiene ningún significado. De aquí que en la exégesis cristiana se argumente comúnmente que , in principio, no implica un «comienzo en el tiempo» sino un origen en el Primer Principio; y de esto se sigue la deducción lógica de que Dios [lo Eterno] está creando el mundo ahora, lo mismo que siempre.
La doctrina metafísica simplemente contrasta el tiempo, como un continuo, con la eternidad, que no está en el tiempo, y que así no puede considerarse propiamente durando-siempre, sino que coincide con el presente o ahora real, del que es imposible una experiencia temporal. Aquí la confusión surge solamente porque para una consciencia que funciona en los términos del tiempo y del espacio, el «ahora» sucede al «ahora» sin interrupción, y parece haber una serie sin fin de ahoras, cuya suma colectiva es el «tiempo». Esta confusión puede eliminarse si comprendemos que ninguno de estos ahoras tiene duración y que, como medidas, son todos igualmente ceros, ceros cuya «suma» es impensable. Se trata de una cuestión de relatividad; somos «nosotros» quienes nos movemos, mientras que el Ahora, que no se mueve, sólo parece moverse, —de la misma manera que el sol parece salir y ponerse debido únicamente a que la tierra gira.
El problema que se plantea es el del locus de la «realidad» (satyam; ; ens), es decir, de si la realidad o el ser puede predicarse de una «cosa» que existe en el flujo del tiempo y que, por consiguiente, no es nunca una misma mismidad, o sólo puede predicarse de entidades o de una única entidad omni-inclusiva, que no está en el tiempo, y que, por consiguiente, es siempre la misma. Un breve examen de este problema nos proporcionará un marco para el tratamiento de la doctrina tradicional del tiempo y la eternidad.
El sánscrito satyam (de la raíz as, «ser»), como y  (de la raíz , «ser»), es lo «real», lo «verdadero», o lo «bueno», —ens et bonum convertuntur. En estos sentidos satyam puede predicarse de los existentes, para las cuales «cosas existentes», en toda su variedad, el término colectivo es «nombre-y-apariencia» (nma-rpe; , Aristóteles, Met. 8.1.6): y por esta verdad (relativa), la del nombre-y-apariencia, por la cual Dios está presente en el mundo (B. 11.2.3.4, 5), y como la cual él se diferencia (BU. 1.4.7; CU. 6.3.2), «es ocultado el Inmortal, el Espíritu de Vida» (etad amta satyena channam; pro v amta, nmarpe satya, tbhym ayam pra channa, BU. 1.6.3), de la misma manera que el Sol, la Verdad, es ocultado por sus rayos (JUB. 1.3.6), los cuales se le pide que disperse para que pueda verse su «forma más bella» (BU. 5.15.1, 2;  Up. 15, 16). De la misma manera, los poderes del alma son «verdaderos» o «reales», pero «la Verdad que es el Sí mismo, es la Realidad de su realidad, o la Verdad de su verdad» (satyasya satyam… tem ea satyam, BU. 2.1.20); es «esa Realidad, ese Sí mismo, que tú eres» (CU. 6.10.3). De manera que, en este sentido absoluto, la Verdad o la Realidad (satyam) es también sinónimo de Dharma, , Justicia, Lex Aeterna (BU. 1.4.14), que es uno de los nombres «de Quien es el único en ser hoy y mañana» (BU. 1.5.23): y sólo quien conoce esta Verdad Última (paramrtha-satyam) puede llamarse un maestro orador (ativadati, CU. 7.16.1 con Comentarios), «y nuestro intelecto jamás puede saciarse, a menos que brille en él esa Verdad, más allá de la cual ninguna verdad tiene cabida». (Dante, Paradiso, 4.124-126).
Así pues, es de la verdad relativa del nombre-y-la-forma de lo que el Comprehensor se libera (nmarpd vimukta, Mu. Up. 3.2.8); aunque sea una verdad válida para los propósitos prácticos, es una falsedad o una irrealidad (antam) cuando se compara con la «Verdad de la verdad, la Verdad absoluta, y es por esta falsedad por lo que nuestros Deseos Verdaderos» son obscurecidos. En otras palabras, las «cosas» temporales son a la vez reales e irreales. De hecho, el Vednta no niega, como ha sido afirmado tan a menudo, una existencia de los temporalia, —«pues no puede negarse la distinta talidad (anyattattvam) de este mundo de ocupaciones, evidenciada por todos los criterios» (BrSBh. 2.2.31), «la no-existencia de los objetos externos se refuta por el hecho de nuestra aprehensión de ellos» (nbhva upalabdhe, BrSBh. 2.2.28). En la presente relación es irrelevante que akarcrya malinterprete la postura budista, la cual evita los extremos «es» y «no es» (S. 2.17, cf. BG. 2.16). El punto importante es que la postura vedántica está en perfecto acuerdo con la postura platónica, la cual es que las cosas son «falsas» ( = anta) en el sentido en que una imitación, aunque existe, no es «la cosa real» de la que ella es una imitación; y con la doctrina cristiana como la formula San Agustín en Conf. 7.11 y 11.4: «Yo contemplaba a estos otros debajo de Ti, y veía que ellos ni son completamente, ni completamente no son. Tienen una existencia (esse), porque son desde Ti; y sin embargo no tienen ninguna existencia, porque no son lo que Tú eres. Pues sólo es realmente, eso que permanece sin cambio; el Cielo y la Tierra son bellos y buenos, y son (sunt), puesto que Dios los hizo», pero cuando «se comparan a Ti, no son bellos, ni buenos, ni son en absoluto» (nec sunt). La doctrina vedántica de que el mundo es «del material del arte» (my-maya) no es una doctrina de la «ilusión», sino que distingue meramente entre la realidad relativa del artefacto y la realidad mayor del Artífice (myin, nirmakra) en quien subsiste el paradigma. El mundo es una epifanía; y no es culpa de nadie, sino sólo nuestra, si nosotros tomamos «las cosas que fueron hechas» por la realidad según la cual se hicieron, el fenómeno mismo por eso de lo cual los fenómenos son sólo apariencias. Además, la «ilusión» no puede predicarse propiamente de un objeto, puesto que sólo puede surgir en el perceptor; la sombra es una sombra, hagamos lo que hagamos con ella.