ÍNDICE

Prefacio7
I.- Experiencias de la luz mística15
Un sueño15
«Qaumanek»18
La luz solidificada20
La India: la luz y el «âtman»22
El yoga y las «luces místicas»24
Teofanías luminosas26
El budismo28
La luz y el «bardo»31
Luz y «maithuna»33
Mitos tibetanos sobre el hombre-luz35
La experiencia india de la luz mística36
Técnicas chinas38
«El misterio de la flor de oro»39
Irán42
Antiguo Testamento y judaísmo46
El bautismo y la transfiguración47
Los monjes «resplandecientes»49
Palamas y la luz tabórica50
Mística de la luz53
Experiencias espontáneas de la luz54
Luz y tiempo57
Consideraciones finales61
II.- Mefistófeles y el andrógino o el misterio de la totalidad65
La «simpatía» de Mefistófeles65
Prehistoria de la «coincidentia oppositorum»68
La asociación Dios-Diablo y la inmersión cosmogónica71
Devas y asuras73
Vrtra y Varuna75
Los dos planos de referencia78
Mitos y ritos de integración80
El andrógino en el siglo XIX81
El romanticismo alemán83
El mito del andrógino85
La androginia divina89
La androginización ritual92
La totalidad primordial94
Doctrinas y técnicas tántricas97
Significación de la «coincidentia oppositorum»101
III.- Renovación cósmica y escatológica103
El nudismo escatológico103
La llegada de los americanos y el retorno de los muertos106
Sincretismo pagano-cristiano107
La destrucción del mundo y la instauración de la edad de oro109
La espera de los muertos y la inacción ritual112
El año nuevo y la restauración del mundo entre los californianos115
El ritual karok117
Año nuevo y cosmogonía119
Regeneración periódica del mundo122
Los «ludi» romanos; el «ashvamedha»124
La consagración del rey indio126
Regeneración y escatología128
IV.- Cuerdas y marionetas133
El «milagro de la cuerda»133
Hipótesis136
Mitos tibetanos de la cuerda cósmica137
El hilo de un chamán negrito139
La India: cuerdas cósmicas y tejido neumático140
Tejido y condicionamiento143
Imágenes, mitos, especulaciones144
Cuerdas y marionetas146
«Aurea catena Homeri»148
La «cuerda astral»152
Cuerdas mágicas153
Situaciones156
V.- Consideraciones sobre el simbolismo religioso159
El auge del simbolismo159
Las inhibiciones del especialista162
Problemas de método165
Lo que «revelan» los símbolos170
La «historia» de los símbolos176
Nota bibliográfica181

Prefacio

Según A. N. Whitehead, la historia de la filosofía occidental no es, en definitiva, más que una serie de notas a pie de página a la filosofía de Platón.
Es dudoso que el pensamiento occidental pueda mantenerse en lo sucesivo en este «espléndido aislamiento». Y es precisamente esta necesidad de apertura, de confrontación o encuentro con los «desconocidos», los «extraños» y sus mundos —universos insólitos, no familiares, exóticos o arcaicos— lo que la caracteriza muy especialmente con respecto a las épocas anteriores. Los descubrimientos de la psicología profunda, juntamente con la llegada de grupos étnicos extraeuropeos al horizonte de la historia, desencadenaron, en efecto, la invasión de los «desconocidos» en el campo, tanto tiempo cerrado, de la conciencia occidental.
Como se ha dicho repetidas veces, el mundo occidental está en trance de modificarse radicalmente a causa de estos descubrimientos y de estos encuentros. Desde finales del siglo pasado, las investigaciones de los orientalistas han familiarizado progresivamente al Occidente con la dimensión de lo fabuloso y excéntrico de las sociedades y de las culturas asiáticas. La etnología moderna, por su parte, descubría mundos espirituales oscuros y misteriosos, universos que, aun admitiendo que fuesen el fruto de una mentalidad prelógica —como en cierto momento creyó Lévy-Bruhl—, no por ello dejaban de ser menos extraños al paisaje cultural familiar a Occidente.
Pero es la psicología profunda la que ha desvelado más tierras ignotas y la que ha dado lugar a las confrontaciones más dramáticas. El descubrimiento del inconsciente puede parangonarse con los descubrimientos marítimos del Renacimiento y los descubrimientos astronómicos consecutivos a la invención del telescopio. Porque cada uno de estos descubrimientos alumbra mundos de los que ni siquiera se sospechaba su existencia. Cada uno opera una especie de «ruptura de nivel» que quiebra la imagen tradicional del mundo, revelando las estructuras de un universo hasta entonces no imaginado. Ahora bien: tales «rupturas de nivel» no se producen en vano. Los descubrimientos astronómicos y geográficos del Renacimiento no solamente modificaron por completo la imagen del universo y el concepto del espacio, sino que aseguraron, por tres siglos al menos, la supremacía científica, económica y política de Occidente, abriendo el camino que conduce irremisiblemente hacia la unidad del mundo.
Los descubrimientos de Freud suponen otra «apertura», pero en esta ocasión hacia los mundos sumergidos del inconsciente. La técnica psicoanalítica inauguró un nuevo modo de descensus ad inferos. Cuando Jung reveló la existencia del inconsciente colectivo, la exploración de estos tesoros inmemoriales —los mitos, los símbolos, las imágenes de la humanidad arcaica— comenzó a parecerse a las técnicas oceanográficas y espeleológicas. Al igual que las inmersiones en las profundidades marinas o la exploración de las cavernas habían revelado organismos elementales, desaparecidos hace mucho tiempo de la superficie de la tierra, los análisis ponían de manifiesto formas de la vida psíquica profunda, hasta aquel momento inaccesibles al estudio. La espeleología brindaba a los biólogos organismos terciarios e incluso secundarios, formas zoomórficas primitivas no fosilizables, es decir, formas que habían desaparecido de la superficie de la tierra sin dejar huella. Mediante el descubrimiento de los «fósiles vivientes» la espeleología avanzaba considerablemente en el conocimiento de las modalidades arcaicas de la vida. Algo semejante ocurría con las formas arcaicas de la vida psíquica. Los «fósiles vivientes», amparados en las tinieblas del inconsciente, se hacían accesibles a la investigación gracias a las técnicas elaboradas por los psicólogos de las profundidades.
Es significativo que tanto la fructificación cultural del psicoanálisis como el interés creciente por el estudio de los símbolos y de los mitos hayan coincidido en gran medida con la intervención de Asia en la historia y, sobre todo, con el despertar político y espiritual de los «pueblos primitivos». Después de la segunda guerra mundial, el encuentro con los «otros», con los «desconocidos», había llegado a ser para los occidentales una fatalidad histórica. Y más aún, desde hace algunos años, los occidentales no sólo experimentan de un modo cada vez más vivo lo que significa la confrontación con los «extraños», sino que además se dan cuenta de que comienzan a ser dominados por ellos. Esto no implica necesariamente que los occidentales vayan a ser avasallados u oprimidos, sino únicamente que sentirán la presión de una espiritualidad «extraña», no occidental. Porque el encuentro —o el choque— entre civilizaciones es siempre, a fin de cuentas, un encuentro entre espiritualidades, y más aún entre religiones.
Un verdadero encuentro implica el diálogo. Y para entablar un diálogo provechoso con los representantes de las culturas extraeuropeas es indispensable conocer y comprender estas culturas. La hermenéutica es la respuesta del hombre occidental —la única respuesta inteligente— a las solicitaciones de la historia contemporánea, al hecho de que Occidente está llamado (casi diría que condenado) a la confrontación con los valores culturales de los «otros». Ahora bien: en este caso, la hermenéutica encontrará su auxiliar más preciado en la historia de las religiones.
Cuando la historia de las religiones se convierta en la «disciplina total» que debería ser, se comprenderá que tanto el mundo del «inconsciente» como los mundos «extraños» de los no occidentales se dejan analizar mucho mejor desde la perspectiva de los valores y de los comportamientos religiosos.
Todavía no se ha comprendido claramente que las «aperturas» practicadas por los psicólogos y por los exploradores del pensamiento arcaico son equiparables a la aparición masiva de los pueblos no europeos en la historia; que no se trata solamente de una ampliación considerable del horizonte científico (como sucedió con los descubrimientos científicos geográficos y astronómicos del Renacimiento), sino también, y muy especialmente, de la experiencia del encuentro con los «desconocidos». Pero, seamos o no conscientes de ello, el encuentro con lo «completamente diferente» determina una experiencia de estructura religiosa. Esto no excluye que nuestra época pase a la posteridad como la primera en redescubrir las «experiencias religiosas difusas», abolidas por el triunfo del cristianismo. No excluye que la atracción sentida por las actividades del inconsciente, el interés por los mitos y los símbolos, el gusto por lo exótico, lo primitivo, lo arcaico, los encuentros con los «otros» —con todos los sentimientos ambivalentes que ello significa—, todo esto aparezca algún día como un nuevo tipo de religiosidad.
Por el momento, presentimos que todos estos elementos posibilitan el comienzo de un nuevo humanismo que no será el remedo del antiguo. Porque ahora se trata muy especialmente de las investigaciones de los orientalistas, de los etnólogos, de los psicólogos de las profundidades, de los historiadores de la religión a las cuales se pretende integrar a fin de llegar a un conocimiento total del hombre. Estos investigadores no han cesado de desvelar el interés humano, la «verdad» psicológica y el valor espiritual de los numerosos símbolos, mitos, figuras divinas y técnicas atestiguados tanto entre los asiáticos como entre los «primitivos». Estos documentos humanos habían sido estudiados anteriormente con la frialdad y la indiferencia que los naturalistas del siglo adoptaban para el estudio de los insectos. Ahora se comienza a caer en la cuenta de que estos documentos expresan situaciones humanas ejemplares, que forman parte integrante de la historia del espíritu. Ahora bien: la actitud apropiada para captar el sentido de una situación humana ejemplar no es la «objetividad» del naturalista, sino la simpatía inteligente del exegeta, del intérprete. Era precisamente la actitud lo que debía ser cambiado. Pues el comportamiento más extraño, el más aberrante, debe ser considerado en tanto que hecho humano, quedando fuera de nuestra comprensión si se le considera únicamente como un fenómeno zoológico o como un caso teratológico. Abordar un símbolo, un mito o un comportamiento arcaico en cuanto expresión de situaciones existenciales supone ya reconocerle una dignidad humana y una significación filosófica. Esta actitud habría parecido ridícula y absurda para un erudito del siglo XIX. Para él, el «salvajismo» o la «estupidez primordial» no podían representar más que una fase embrionaria y, por consiguiente, «acultural» de la humanidad.
Pero como dije anteriormente, lo que ahora importa es articular e integrar los resultados de estas investigaciones, guiadas por un espíritu totalmente distinto al del siglo XIX, con el propósito de llegar a un conocimiento más exacto del hombre. Un día no lejano, Occidente no sólo tendrá que conocer y comprender los universos culturales de los no occidentales, sino que además se verá obligado a valorarlos como parte integrante de la historia del espíritu humano. Ya no los considerará como meros episodios infantiles o aberrantes dentro de una historia ejemplar del hombre. Pero hay algo más: el encuentro con los «otros» ayudará al hombre occidental a conocerse mejor a sí mismo. El esfuerzo realizado para comprender correctamente los modos de pensamiento ajenos a la tradición racionalista occidental, y en primer término para descifrar la significación de los mitos y de los símbolos, se traduce en un enriquecimiento considerable de la conciencia. Es cierto que los psicólogos de las profundidades se han dedicado a estudiar la estructura de los símbolos y el escenario de los mitos en un intento por captar el dinamismo del inconsciente. Pero el encuentro con las culturas extraoccidentales, regidas por símbolos y alimentadas por mitos, debe llevarse a cabo mediante otro enfoque: no se trata de «analizar» culturas como se analizan los sueños de un paciente, esto es, «reduciéndolos» a signos que descubran ciertas modificaciones en el psiquismo profundo; en lo sucesivo se trata de ver en ellas las creaciones culturales de pueblos extraoccidentales, de intentar comprenderlas con la misma pasión intelectual que se ha puesto en comprender el mundo homérico, los profetas de Israel o la filosofía mística del maestro Eckhardt. Dicho de otro modo: se deben abordar —y felizmente se ha comenzado a hacerlo— los símbolos, los mitos y los ritos oceánicos o africanos con el mismo respeto y el mismo deseo de aprender que los que se han dispensado a las creaciones culturales occidentales. Porque estos ritos y estos mitos revelen en ocasiones aspectos terribles o aberrantes, no por ello resultan menos expresivos de situaciones paradigmáticas vividas por hombres pertenecientes a sociedades de tipos diferentes y empujados por otras fuerzas históricas distintas a las que han forjado la historia de nuestro mundo occidental.
En nuestra opinión, la voluntad de buena comprensión hacia los «otros» produce un enriquecimiento de la conciencia occidental. Este encuentro podría incluso conducir a una renovación de la problemática filosófica, del mismo modo que el descubrimiento de las artes exóticas y primitivas ha abierto, desde hace casi medio siglo, nuevas perspectivas al arte europeo. Me parece, por ejemplo, que un estudio profundo sobre la naturaleza y función de los símbolos podría estimular el pensamiento filosófico occidental y dilatar su horizonte. Es sorprendente que los historiadores de las religiones hayan sido inducidos a poner de manifiesto las audaces concepciones de los «primitivos» y de los orientales acerca de la estructura de la existencia humana, la caída en la temporalidad, la necesidad de conocer la «muerte» antes de acceder al mundo del espíritu; en todo esto se reconocen ideas bastante próximas a las que ocupan hoy el centro de la investigación filosófica occidental. Y cuando en las ideologías religiosas arcaicas y orientales se encuentran concepciones comparables a las de la filosofía occidental «clásica», la confrontación no es menos significativa, ya que estas concepciones no proceden de las mismas premisas. Así, por ejemplo, cuando el pensamiento indio o ciertas mitologías «primitivas» proclaman que el acto decisivo que fundamentó la actual condición humana tuvo lugar en un pasado primordial, puesto que lo esencial precede a la actual condición humana, sería muy interesante para la filosofía y la teología occidentales el comprender cómo se ha llegado a esta concepción y por qué razones.
Si el descubrimiento del inconsciente forzó al hombre occidental a una confrontación con su propia «historia» secreta y larvada, el encuentro con las culturas extraoccidentales le obligará a penetrar muy profundamente en la historia del espíritu humano, persuadiéndole, quizá, de que ha de asumir esta historia como parte integrante de su propio ser. En efecto, el problema que se plantea ya, y que se planteará con una intensidad cada vez más dramática a los investigadores de la próxima generación, es el siguiente: ¿por qué medios recuperar todo lo que es todavía recuperable en la historia espiritual de la humanidad? Y esto por dos razones: primera, el hombre occidental no podrá vivir indefinidamente desgajado de una parte tan importante de sí mismo como es la constituida por los fragmentos de una historia espiritual de la cual es incapaz de descifrar la significación y el mensaje; segunda, tarde o temprano, el diálogo con los «otros» —los representantes de las culturas tradicionales, asiáticas y «primitivas»— deberá comenzar, no ya en el lenguaje utilitario y empírico actual (que sólo es capaz de llegar a las realidades sociales, económicas, políticas, médicas, etc.), sino en un lenguaje cultural capaz de expresar realidades humanas y valores espirituales. Tal diálogo es inevitable y está escrito en la fatalidad de la historia. Sería una trágica ingenuidad el seguir creyendo que podemos proseguir indefinidamente en el mismo nivel mental en el que actualmente estamos situados.
Los trabajos aquí reunidos dan idea del empeño de un historiador de las religiones preocupado por hacer inteligibles un cierto número de comportamientos religiosos y de valores espirituales pertenecientes a los no europeos. No he dudado en recurrir a hechos culturales familiares tomados de la tradición occidental cada vez que ofrecían un término de comparación capaz de aclarar nuestra búsqueda. Y mediante semejantes aproximaciones será como lograremos descubrir las perspectivas del humanismo del futuro. Los cuatro primeros capítulos fueron leídos en las Eranos de Ascona, entre 1957 y 1960, lo cual explica su estilo oral. Cuando me dispuse a agrupar estas exposiciones en su volumen, y aunque la tentación fue grande, no intenté modificación o ampliación alguna, ya que corría el riesgo de que cada tema se convirtiese en un libro. Por tanto, me limité a añadir algunas referencias a publicaciones recientes.
Una vez más, mi querido y sabio amigo el doctor Jean Gouillard ha tenido a bien el contribuir a una mejor presentación para la edición francesa de estas páginas. Reciba aquí la expresión de mi sincera gratitud.

MIRCEA ELIADE
Universidad de Chicago, noviembre de 1960